Esboço de Manifesto para uma Psicologia Materialista Social do Sofrimento

Tradução do Draft Manifesto for a Social Materialist Psychology of Distress, escrito pelo coletivo The Midlands Psychology Group, publicado originalmente no Journal of Critical Psychology, Counselling and Psychotherapy, Volume 12, Number 2, June 2012, pp 93-107, e traduzido em agosto de 2021 por Luciano Lobato com a autorização dos membros do coletivo. Os membros do coletivo eram:

• John Cromby
• Bob Diamond
• Paul Kelly
• Paul Moloney
• Penny Priest
• Janine Soffe-Caswell
• David Smail (1938 – 2014)

RESUMO
Este artigo explica a experiência compartilhada e as práticas de trabalho dos autores; identifica os principais pressupostos de uma psicologia materialista social; e apresenta um manifesto mostrando o que pode significar considerar o sofrimento de uma perspectiva materialista social.

INTRODUÇÃO
O que se segue destina-se em parte, mas não exclusivamente, a pessoas nas profissões “Psi” que raramente têm qualquer outro vocabulário para falar sobre essas questões fora da psiquiatria, por um lado, e da terapia da fala, por outro. O artigo reúne uma ampla gama de teorias e pesquisas sobre os tipos de sofrimento que são tratados por profissionais de saúde mental.

Nós somos um grupo de psicólogos: clínicos, de aconselhamento e acadêmicos. Temos nos encontrado regularmente desde 2003. Nós nos chamamos psicólogos materialistas sociais. Esta não é necessariamente uma postura filosófica formalmente elaborada. A maior parte da psicologia é individual e idealista. Ela considera o indivíduo como uma determinada unidade de análise e trata o social como um contexto um tanto opcional e frequentemente uniforme. E, naquilo que ainda é basicamente um movimento cartesiano, trata o mundo material como diretamente presente, mas simultaneamente subordinado às cognições imateriais pelas quais refletimos sobre ele.

É em contraste com isso que nossa psicologia é materialista social. Social porque afirmamos o primado do social, da coletividade, da relacionalidade e da comunidade, porque reconhecemos que os indivíduos são totalmente sociais: ontogeneticamente, em suas origens, e contínua e não opcionalmente durante sua existência. E material porque reconhecemos que as cognições pelas quais refletimos sobre o mundo não flutuam simplesmente livres de suas possibilidades, caráter e propriedades. A cognição é tanto social quanto material, enraizada nos recursos metacognitivos delimitados que adquirimos, nas capacidades corporificadas que ela recruta e nos recursos e possibilidades subjetivas que nosso mundo fornece (Johnson, 2007; Tolman, 1994; Vygotsky, 1962).

Por psicologia materialista social, então, não pretendemos implicar um mero reflexo inverso da corrente principal, uma negação, uma corrida fútil para seu polo oposto. Os indivíduos existem, mas suas experiências são inteiramente sociais, ao mesmo tempo [p.94 ] que são singulares e pessoais. E cognições ocorrem, mas sua relação com o mundo material não é determinada nem arbitrária. Nossa psicologia materialista social está, portanto, alinhada – em sentimento, senão em conteúdo – com outras iniciativas contemporâneas que igualmente recusam as separações ingênuas de individual e social, experiência e materialidade: estudos psicossociais, estudos de subjetividade, filosofia de processo, as viradas para a linguagem e para o afeto. Em cada uma dessas perspectivas (e outras mais) encontramos recursos, ecos e inspirações.

Escrevemos como agimos: coletivamente. Nisso, nos alinhamos com uma tradição de psicólogos (Curt, 1994), teóricos políticos e ativistas (The Free Association, 2011), escritores e artistas (Home, 1991) que rejeitam na prática a noção de que as ideias são simplesmente a realização de indivíduos. Num momento em que a coletividade, a solidariedade e a confiança mútua são tão necessárias, esse simples ato pode adquirir significados além das páginas em que aparece.

Este manifesto está inacabado, um trabalho em andamento, uma direção em vez de um destino. Nós esperamos que você ache as ideias úteis. Além disso, pode inspirá-lo a se juntar a outras pessoas com ideias semelhantes, para passar um tempo compartilhando ideias e interesses como nós continuamos a fazer.

1. As pessoas são seres primordialmente sociais e materiais

Antes de mais nada, nós somos corpos que sentem em um mundo social (Csordas, 1994; Merleau-Ponty, 2002; Schutz, 1970). Primordialmente, a experiência consiste em um fluxo contínuo de feedback corporal, ou sentimento. Esse feedback – que é a matéria-prima da própria consciência (Damásio, 1999) – reflete nossa situação material, corporificada (com calor, cansaço, dor, etc.). Ele nos situa em um ambiente particular e fornece uma sensação contínua de nossos potenciais corporais: uma corporificação. Esse feedback também é continuamente social (influenciado pelas mudanças nas relações sociais do momento vivido) e socializado (um tanto habitual, moldado pela impressão da experiência anterior). Feedback corporal, na forma de sentimentos, é a coisa mais elementar de ser humano.

No entanto, a inefabilidade do corpo significa que a centralidade do sentimento muitas vezes foge à reflexão (Langer, 1967). Consequentemente, o componente mais proeminente do próprio pensamento é frequentemente o que Vygotsky (1962) chamou de fala interna. Este comentário contínuo sobre nossas próprias ações e as dos outros tem origens sociais: seus aspectos cognitivos são secundários às relações sociais discursivas que os engendraram. Também é amplamente retrospectivo, servindo para estabilizar ou representar o que acabou de ocorrer. Ao fazer isso, pode servir como uma ferramenta para guiar nossas próprias (e outras) ações e, desta forma, ter alguma influência relativamente limitada nas circunstâncias futuras.

Corporalmente, apesar de nossas fronteiras um tanto confusas, somos indivíduos discretos. Mas essa individualidade é produzida relacional e socialmente: ontogeneticamente, na fusão do óvulo com o espermatozoide; no desenvolvimento, na construção dependente da experiência de importantes conjuntos neurais (Schore, 2001); e psicologicamente, por meio de relações e interações que inculcam os hábitos e crenças implícitos [p.95] do indivíduo. Como as relações sociais moldam nosso ser, a experiência não é apenas específica para uma trajetória particular de participação social relacional e familiar, mas também reflete nossa época (Elias, 1978), classe (Bourdieu, 1984), gênero (Fine, 2010; Young, 1990) e – sem dúvida – outras divisões sociais importantes.

Isso não é uma negação da individualidade. Ninguém mais ocupará exatamente as mesmas circunstâncias que você, com exatamente a constelação de capacidades corporais de que você é dotado: por isso, cada um de nós é único. Mas essa singularidade é constituída de elementos da mesma carne, das mesmas relações sociais, das mesmas organizações materiais de ferramentas, objetos, locais e instituições, os mesmos recursos culturais, artefatos e normas, os mesmos signos e símbolos discursivos. Singularidade e individualidade são realizações totalmente sociais e materiais.

2. O sofrimento surge de fora para dentro

O sofrimento não é consequência de falhas ou fraquezas internas. Todas as abordagens convencionais para “terapia” localizam a origem da dificuldade psicológica dentro do indivíduo, geralmente como algum tipo de idiossincrasia da experiência passada. Uma “normalidade” moralmente neutra pode, portanto, ser vista como tendo se tornado “neuroticamente” distorcida via, por exemplo, desejos pessoais inconscientes ou erros de julgamento pessoal (por exemplo, supergeneralização de experiências negativas). Certamente é assim que muitas vezes vivenciamos nosso sofrimento, uma vez que tal experiência é inevitavelmente interior. Mas experiência e explicação são duas coisas muito diferentes.

A terapia profissional tende a presumir que tanto as causas quanto a experiência do sofrimento são interiores, uma vez que isso proporciona ao terapeuta uma base legítima de intervenção: os indivíduos podem ser trabalhados de maneiras que as circunstâncias sociais e materiais não podem. Os indivíduos, portanto, aprendem rapidamente a se ver, de alguma forma, como pessoalmente defeituosos, quando na verdade sua experiência problemática surge de um ambiente defeituoso (Smail, 2005).

Tampouco o sofrimento é consequência de erros cognitivos ou de falhas no processamento correto das informações. Essas abordagens terapêuticas que não atribuem o sofrimento a algum tipo de defeito emocional pessoal (embora adquirido) muitas vezes apontam, em vez disso, para falha “cognitiva”. A possibilidade de que os indivíduos, sem culpa própria, tenham tirado conclusões erradas de eventualidades infelizes pode, pelo menos, ter a vantagem de absolvê-los do odor da culpa ou da deficiência pessoal que muitas vezes tende a flutuar em torno de abordagens mais “psicodinâmicas”. Novamente, esse tipo de visão permite ao terapeuta um campo de operação aparentemente legítimo para retrabalhar os processos cognitivos da pessoa. No entanto, isso ocorre às custas de um relato verdadeiramente convincente do aprendizado humano. Certamente, há evidências suficientes de como o mundo pode ser um lugar angustiante para evitarmos a necessidade de concluir que o sofrimento que vivenciamos é de alguma forma equivocado (Smail, 2001a; 2005).

As chamadas “diferenças individuais” na suscetibilidade ao sofrimento são em grande parte as consequências da socialização anterior. O fato de alguns de nós parecerem sobreviver [p.96] experiências adversas incólumes, enquanto outros são lançados à confusão ou desespero pode ser interpretado como uma indicação de qualidades pessoais “interiores”: “autoestima”, “força de vontade” ou mais recentemente, “resiliência”. No entanto, é muito mais fácil e mais credível apontar as vantagens corporificadas que alguém adquiriu ao longo do tempo do ambiente social / material do que postular qualidades pessoais essencialmente misteriosas e não analisáveis ​​que se originam de dentro. Confundir os dons da providência com virtudes pessoais é um erro de categoria muito comum, e que as psicoterapias pouco fazem para corrigir.

3. O sofrimento é produzido por influências sociais e materiais

As influências sociais e materiais são tipicamente complexas e múltiplas. Nenhuma delas é uma causa necessária ou suficiente, mas quanto mais se cruzam, mais provável se torna o sofrimento clínico. Elas incluem trauma, abuso e negligência; desigualdade social (organizada em hierarquias de classe, gênero, etnia, sexualidade e deficiência); e, de alguma forma mais aleatória, acidentes, deficiências, doenças graves e “eventos da vida”.

Por exemplo, há evidências convincentes de que temos mais probabilidade de experimentar sofrimento diagnosticável se tivermos passado por eventos traumáticos, incluindo abuso e negligência. A meta-análise de Read, van Os, Morrison, & Ross (2005) sugere que pelo menos 60-70 por cento das pessoas com alucinações visuais ou auditivas foram sujeitas a abuso físico ou sexual na infância. Esse corpo de evidências tem recebido muito menos atenção do que a visão psiquiátrica dominante, que retrata o sofrimento como consequência de influências biológicas ou genéticas.

Da mesma forma, as desigualdades sociais que excluem ou marginalizam contribuem significativamente para o potencial de sofrimento. Pobreza, moradia e dieta precárias, ambientes ameaçadores, recursos limitados, escolhas restritas, empregos degradantes ou mal pagos, discriminação, opressão e a experiência de bode expiatório causam sofrimento. Pessoas nascidas em áreas da classe trabalhadora de pais em trabalho manual têm 8 vezes mais probabilidade do que os controles de receberem um diagnóstico de esquizofrenia quando adultos (Harrison, Gunnell, Glazebrook, Page, & Kwiecinski, 2001). Ter nascido de pais com baixa escolaridade duplica o risco de receber um diagnóstico de depressão; se nenhum dos pais tiver um emprego qualificado ou profissional, o risco é triplicado (Ritsher, Warner, Johnson e Dohrenwend, 2001). As minorias étnicas não brancas no Reino Unido têm maior probabilidade de receber um diagnóstico de esquizofrenia, mas apenas se viverem em áreas de maioria branca (Boydell et al., 2001). As mulheres têm aproximadamente o dobro da probabilidade dos homens de receberem diagnósticos de depressão ou transtorno de ansiedade; em parte, isso se deve aparentemente à violência doméstica (Garcia-Moreno, Jansen, Ellsberg, Heise, & Watts, 2005).

O sofrimento está consistentemente associado a marcadores de desigualdade social, como desemprego, baixa renda e educação pobre, em países como Reino Unido, EUA, Canadá, Austrália e Holanda (Melzer, Fryers, & Jenkins, 2004). Wilkinson & Pickett (2009) reuniram extensas evidências mostrando que em sociedades onde a distância entre os mais ricos e os mais pobres é maior, a prevalência de muitos problemas de saúde é maior. [p.97]

É mais provável que experienciemos sofrimento quanto mais nossas experiências são invalidadas e quanto mais isolados nos tornamos uns dos outros. Da mesma forma, quanto mais longe estamos de relacionamentos de apoio e carinho, mais a invalidação e o isolamento geram sofrimento. Pessoas desprovidas de influências benéficas, como uma família e amigos amorosos e solidários; ambientes confortáveis ​​e seguros; e a confiança, o apoio e a solidariedade de outras pessoas têm cada vez mais probabilidade de sofrer sofrimento diagnosticável. Em outras palavras, os efeitos do trauma, da desigualdade social e dos eventos da vida interagem contingentemente com os efeitos menos visíveis e menos quantificáveis ​​da parentagem, amizade, educação e cuidado. Esta é uma das razões pelas quais “o mesmo” evento causa sofrimento em alguns, mas não em outros.

4. O sofrimento é possibilitado pela biologia, mas não causado primariamente por ela

Harre (2002) distingue entre habilitar e causar. Toda experiência é habilitada pelas capacidades biológicas que constituem nossa corporificação no mundo material. Por exemplo, sua experiência de ler este parágrafo é possibilitada pela musculatura de sua cabeça, corpo e olhos, as células sensíveis à luz de suas retinas, as vias corticais e conjuntos neurais que retransmitem, agrupam e interpretam os sinais que essas células geram, e assim em. Mas essas capacidades biológicas não te causaram lê-lo.

Essa distinção é útil em relação ao sofrimento, até porque está de acordo com as evidências. Para um número muito pequeno de diagnósticos orgânicos (sífilis, infecções respiratórias ou do trato urinário em adultos mais velhos, síndrome de Korsakoff, demência), causas biológicas consistentes de sofrimento são conhecidas (embora mesmo essas sempre interajam com outras influências). Mas para a esmagadora maioria dos diagnósticos funcionais – esquizofrenia, depressão, transtorno de ansiedade generalizada, transtorno de personalidade e assim por diante – não há evidências consistentes. Mais de cem anos de pesquisas extremamente bem financiadas usando tecnologias cada vez mais sofisticadas, até agora, não conseguiram estabelecer que qualquer um desses diagnósticos denota doenças biológicas. Nas palavras do eminente psiquiatra Kenneth Kendler (2005, p.434-5): “Procuramos explicações neuropatológicas grandes e simples para transtornos psiquiátricos e não as encontramos. Procuramos explicações grandes, simples e neuroquímicas para transtornos psiquiátricos e não as encontramos. Procuramos explicações genéticas grandes e simples para transtornos psiquiátricos e não as encontramos.”

Mas isso não significa que a biologia deva ser amplamente ignorada, como costuma ser o caso nas ciências sociais e na psicologia (predominantemente cognitiva). Capacidades corporificadas emprestam forma e textura ao sofrimento, permitindo atividades e co-constituindo percepções, pensamentos e sentimentos. Isso significa que devemos nos esforçar para entender como o sofrimento é produzido pela socialização adversa das capacidades biológicas corporificadas, ao invés de por sua deficiência, doença ou falhas. Este empreendimento interdisciplinar extremamente complexo se baseará na antropologia, ciências sociais, neurociência, psicologia e outras disciplinas. Apesar de alguns relatos recentes sugestivos (Schore, 2001), mal começamos [p.98] a conduzir tal pesquisa, nem abordamos as muitas dificuldades metodológicas e conceituais que ela irá encontrar (Cromby, 2007; Newton, 2007; Rose, 1997).

5. O sofrimento é influenciado pela variação biológica na medida em que esta variação fornece capacidades não específicas

Algumas capacidades biologicamente habilitadas podem facilitar as transações das pessoas com o mundo e, assim, ajudar a protegê-las de algumas formas de sofrimento psicológico ou dúvidas sobre si mesmas. Portanto, pode ser uma vantagem possuir beleza física convencional, destreza esportiva, habilidade musical, habilidade intelectual incomum e assim por diante. Mais importante, talvez, a falta (percebida) de tais dádivas pode prejudicar a autoestima de uma pessoa e torná-la mais suscetível ao sofrimento.

Um exemplo: pessoas menos atraentes do ponto de vista convencional encontram um ambiente social mais hostil, têm menos chance de desenvolver amizades e habilidades sociais e experimentam menos recompensas (O’Grady, 1982). Meta-análises de Langlois et al. (2000) sugerem que a beleza convencional – em crianças e adultos – está associada a julgamentos e tratamentos mais favoráveis ​​de outras pessoas. Farina et al. (1977) descobriram que pacientes psiquiátricas do sexo feminino foram julgadas menos atraentes convencionalmente do que mulheres selecionadas de um shopping center ou de uma universidade, e Napoleon, Chassin, & Young (1980) mostraram que usuários de serviços de saúde mental foram considerados menos atraentes do que grupos de renda alta ou média – mas não de baixa renda.

Outro exemplo: a sensibilidade aos outros é uma característica que pode ter um componente genético. Normalmente, esse traço é adaptativo, associado a manter bons relacionamentos, ser um funcionário melhor, funcionar bem em grupos e assim por diante. Mas quando alguém com esse traço é colocado em um ambiente traumático ou abusivo, o traço se torna desadaptativo porque significa que os efeitos desse ambiente tóxico são sentidos de forma mais aguda. O estudo de adoção de Tienari (1991) descobriu que, mesmo entre pessoas com histórico familiar de dificuldades, as experiências associadas a um diagnóstico de espectro psicótico emergiram apenas no contexto de dinâmica familiar desfavorável.

Essa perspectiva está em consonância com a pesquisa atual de genética molecular, que normalmente descobre que os efeitos são pequenos, não específicos, produzidos por múltiplas sequências de DNA e sempre dependentes da mediação ambiental (Joseph, 2006; Rose, 1997). Fatores biológicos podem influenciar a suscetibilidade ao sofrimento, mas esta não é simplesmente uma questão de vantagem biológica objetiva que inevitavelmente ordena as pessoas ao longo de alguma ou outra dimensão da “excelência” humana. O valor atribuído às capacidades biológicas é sempre uma valoração social, e seus efeitos sempre dependem de circunstâncias sociais e materiais.

6. O sofrimento não se enquadra em categorias ou diagnósticos distintos

A noção curiosa de que o sofrimento pode ser nitidamente dividido em categorias robustas reflete a crença equivocada de que é causado por doenças ou deficiências orgânicas. Se o sofrimento for entendido, em vez disso, como um tipo de experiência social e materialmente inculcada [p.99], não há razão para presumir que deveríamos ser capazes de classificá-lo dessa maneira.

Pode ser por isso que o diagnóstico psiquiátrico é notoriamente não confiável e inválido. A evidência de não confiabilidade é fornecida pela vida dos usuários dos serviços, que frequentemente recebem diferentes diagnósticos durante o contato com os serviços. Outras evidências vêm de estudos que mostram que, mesmo em ensaios de confiabilidade onde a variação normal é artificialmente restrita (por apresentações de vídeo, treinamento especial e categorias amplas), os psiquiatras frequentemente discordam sobre o diagnóstico “correto” (por exemplo, Bentall, 2003, 2009; Pilgrim & Rogers, 2010; van Os et al., 1999). A evidência de que o diagnóstico é inválido vem de estudos de comorbidade que mostram que os pacientes que atendem aos critérios de um diagnóstico provavelmente atendem aos critérios de pelo menos um outro (por exemplo, Boyle, 2002; Brady & Kendall, 1992; Dunner, 1998; Maier & Falkai , 1999; Sartorious, Ustun, Lecrubier, & Wittchen, 1996; Timimi, 2011). Outras evidências vêm de estudos de perfis de sintomas que mostram (por exemplo) que os sintomas de pessoas que recebem um diagnóstico de transtorno bipolar não se agrupam separadamente daqueles de pessoas que recebem um diagnóstico de esquizofrenia (Bentall, 2003). Como o diagnóstico psiquiátrico não é confiável nem válido, todos os benefícios alegados – em relação à etiologia, tratamento, prognóstico, planejamento do serviço, comunicação interdisciplinar, garantia aos usuários do serviço e suas famílias – estão comprometidos.

Como um tipo de experiência, o sofrimento está em um continuum e responde continuamente a todas as outras experiências. Sua variabilidade intrínseca reflete a grande complexidade de nossos mundos sociais e materiais, as muitas contingências interativas e mediadas que co-constituem nossa experiência e as encarnações primordialmente socializadas que cada um de nós adquiriu. No entanto, como todos nós ocupamos o mesmo planeta e pertencemos à mesma espécie, também há semelhanças em nossas experiências de sofrimento. Estas refletem capacidades corporais compartilhadas: sentir-se triste quando abandonado, sentir raiva quando insultado, sentir vergonha da tristeza ou medo da raiva; ficar tão sobrecarregado por tais misturas de sentimentos que nossas próprias percepções do mundo ficam distorcidas (Cromby & Harper, 2009). Elas também refletem experiências semelhantes – mas nunca “as mesmas” – de relações de poder, relações sociais, circunstâncias materiais e as possibilidades mediadas e contingentes que produzem.

7. O sofrimento é uma forma adquirida e corporificada de estar no mundo

A psicologia cognitiva estuda processos como memória, percepção, raciocínio e julgamento e influenciou as tentativas recentes dentro da psicologia clínica de explicar e desenvolver intervenções para o sofrimento. Essas tentativas são amplamente baseadas na suposição de que o sofrimento é causado por algum problema ou disfunção com processos cognitivos “normais”: por exemplo, dentro da terapia cognitiva, o humor deprimido é atribuído a erros de raciocínio, como “supergeneralização”.

A terapia tenta ajudar a corrigir esses erros e, assim, restaurar o funcionamento psicológico normal. No entanto, essa abordagem enfatiza demais [p.100] a psicologia individual e, particularmente, a consciência; confunde causas (sociais e materiais) com efeitos (cognitivos); minimiza os processos corporais; e negligencia quase completamente as causas sociais e materiais de sofrimento externas à pessoa e sua situação próxima. Também falha em abordar as maneiras pelas quais a psicologia cognitiva é em si uma construção ideológica, ao invés de um campo naturalmente científico que investiga fenômenos existentes de forma independente (Bowers, 1990; Sampson, 1981; Shallice, 1984).

Por outro lado, a psiquiatria tende a interpretar o sofrimento clínico como semelhante a uma doença médica e se concentra em diagnosticar e tratar (geralmente com drogas) as chamadas “doenças mentais”: depressão, esquizofrenia etc. Embora isso reconheça o corpo como o local de sofrimento, ela falha em endereçar adequadamente as maneiras pelas quais as manifestações corporais de sofrimento emocional são produzidas por, e consistentemente responsivas a, circunstâncias sociais e materiais. Em vez disso, a psiquiatria rastreia o sofrimento de volta a deficiências e disfunções biológicas para as quais não há evidências credíveis, confiáveis ​​e consistentes (Lynch, 2004).

O núcleo da maioria das terapias psicológicas é o desenvolvimento do “insight”. Por exemplo, na terapia cognitiva, o terapeuta “ajuda” o cliente a ficar ciente dos erros de processamento cognitivo, com o objetivo de ajudar a corrigi-los. Pesquisas em neurociência e psicologia social, no entanto, mostraram que muito de nossa experiência, incluindo excitação emocional, não está necessariamente disponível para a introspecção consciente (Kahneman & Tversky, 1982; Schwitzgebel, 2011; Wilson & Dunne, 2004). Portanto, quando indivíduos de culturas ocidentais são solicitados a falar sobre sentimentos de baixo humor, eles geralmente oferecem relatos que enfatizam a inadequação e a culpa individual, enquanto aqueles de culturas não ocidentais oferecem relatos muito diferentes (Fancher, 1996; Kleinman, 1986; Watters, 2010). Em vez de fornecer relatos confiáveis, precisos e diretos da experiência, a introspecção é sempre mediada por normas culturais e recursos linguísticos que regulam o que e como podemos notar e relatar.

Frequentemente, é difícil para nós entender ou explicar aos outros como nos sentimos e por que sentimos o que sentimos. Estados de sentimentos complexos são frequentemente desencadeados involuntariamente em resposta à características ambientais sutis, relacionadas a eventos passados ​​que foram esquecidos, ou que nós não conectamos com nossa experiência atual (Damasio, 1999; Kagan, 2007; Le Doux, 1999). Muitas vezes desconhecemos os diversos fatores sociais que nos influenciam: pela sua complexidade, ou por vezes – no caso da publicidade, dos tabloides ou dos discursos de políticos – a manipulação consciente de sentimentos por parte de quem está no poder, com o intuito de dissimular tal manipulação (Caldini, 1994; Freedland, 2012; Jones, 2011). Talvez um dos aspectos úteis da terapia seja a oportunidade de tentar fazer conexões entre eventos, passados ​​e presentes, e os sentimentos que eles evocam.

As explicações psiquiátricas e psicológicas convencionais do sofrimento são, na melhor das hipóteses, parciais; na pior, ideológicas, porque não conseguem captar a maneira como a experiência é moldada ao longo do tempo por um mundo social que é frequentemente opressor. A aquisição do que poderia ser descrito como uma posição afetiva “padrão” [p.101] é sensatamente interpretada pela pessoa como um reflexo da maneira como o mundo é, foi e sempre será. Esse aspecto duradouro e corporificado do sofrimento significa que é muito difícil mudar a maneira como vivenciamos a nós mesmos e nosso mundo.

8. A influência social e material é sempre contingente e mediada

A capacidade de agir é sempre dependente dos recursos sociais, materiais e corporais específicos disponíveis. Por sua vez, os efeitos dessas ações não dependem simplesmente de nossas intenções. Eles são também uma função das intenções e ações dos outros e das capacidades e recursos variáveis ​​do mundo social e material (em constante mudança).

Bradley (2005) oferece um exemplo surpreendente:  derrubar um ciclista de sua bicicleta. Em uma circunstância, o homem quase não se machuca e sai pedalando; em outra, ele é jogado no caminho de um veículo que se aproxima e morre. Combinações intrinsecamente imprevisíveis de fatores interligados (escolhas sobre onde e quando viajar; velocidades, trajetórias e reações do ciclista, motorista e pedestre; fluxo de tráfego e densidade; layout da estrada e do pavimento) significam que três vidas continuam quase como antes na primeira circunstância, mas são radicalmente transformados na segunda.

Contingência significa necessariamente que as influências sociais e materiais são sempre mediadas. Eles estão em constante fluxo e troca entre si e com as características e recursos humanos (hábitos, percepções, afetos, discursos, narrativas) pelos quais os entendemos e respondemos para eles. Vitalmente, isso não significa que a influência social e material seja aleatória: as contingências e mediações pelas quais ela é atuada já estão sempre estruturadas em revezamentos de poder. No entanto, a influência do poder, portanto, necessariamente tem um caráter “na média” (cf. Bourdieu, 1977; Young, 1990). Isso significa que sempre há potenciais de movimento, sempre momentos imanentes de devir e mudança, mesmo dentro do que parecem ser os regimes mais congelados e estáticos (Stephenson & Papadopoulos, 2007).

Explicações psicológicas adequadas de causalidade, portanto, precisam ser múltiplas, complexas e abertas: elas precisam reconhecer a indeterminação radical da interação social (Shotter, 1993), o caráter probabilístico da influência social (Archer, 1995) e a influência da cultura como um sistema mutável de princípios orientadores normativos (Harre, 2002). Mas a psicologia dominante está preocupada com noções mecanicistas de causalidade: consequentemente, ela tende a ler essas indeterminações, probabilidades e normas de maneiras que subordinam consistentemente as circunstâncias sociais e materiais à cognição imaterial. A influência social e material é, portanto, minimizada, em favor de conceitualizações individualistas contra as quais essas influências reais normalmente aparecem apenas como mero contexto. Quando elaborado, esse entendimento fornece outras razões pelas quais “os mesmos” eventos parecem ter um impacto diferente em pessoas diferentes. [p.102]

9. O sofrimento não pode ser removido pela força de vontade

Uma noção pelo menos tácita de “força de vontade” habita quase todas as teorias da psicoterapia. Tendo sido levados, de uma forma ou de outra, a confrontar suas falhas pessoais, enganos ou erros cognitivos, presume-se que os pacientes podem fazer a correção necessária por um ato de vontade. Se não, eles estão sendo não cooperativos, “resistentes”, etc. Nunca explicitamente teorizada, a noção de força de vontade se esconde em conceitos como “insight” e é tipicamente assumida como uma faculdade humana cotidiana e óbvia que pode ser invocada por todos em situações extremas . A força de vontade constitui uma força moral interior misteriosa que não pode ser medida ou demonstrada – porque, seja qual for a sua utilidade social, ela não existe (Smail, 2001a). Supor que ela existe e pedir aos pacientes que a demonstrem pode ser positivamente cruel.

Isso não significa que sejamos necessariamente incapazes de escolher um determinado curso de ação, nem que sejamos constrangidos a realizar ações contra nossos desejos. “Liberdade”, “vontade” e “poder” são conceitos necessários e válidos. “Vontade” significa escolher isto ou aquilo; liberdade significa ter o poder de escolher isso ou aquilo. Ter ou não o poder de exercer nossa vontade depende da disponibilidade dos recursos sociais e materiais necessários. Vontade e poder são duas capacidades distintas: sem recursos, o exercício da vontade é impossível.

Portanto, não há força imaterial chamada força de vontade que possamos invocar. Os poderes pessoais que tornam possível o exercício da vontade podem estar simultaneamente presentes no mundo, ou podem ser adquiridos historicamente – corporificados – a partir do envolvimento com ele. Não serei capaz de falar francês (“querer” uma frase em francês) se não tiver estudado e praticado o idioma o suficiente para que se torne uma habilidade corporificada. Da mesma forma, não serei capaz de me comportar com confiança em uma determinada circunstância se não tiver adquirido e corporificado o tipo de experiências que geram a confiança adequada. A maioria das terapias, seja explicitamente ou não, invoca o puxar da força de vontade como um veículo de mudança , mas o puxar da força de vontade não é um substituto para o poder pessoal necessário (Smail, 2005).

10. O sofrimento não pode ser curado por medicamentos ou terapia

O sofrimento não é uma “doença”, portanto não pode ser “curado”. Não são os genes ruins, as cognições defeituosas ou o complexo de Édipo, mas o infortúnio e o abuso generalizado do poder que atolam tantos na loucura, no vício ou no desespero. Esses não são sintomas de doença: são estados de ser que encapsulam como a maioria de nós pode responder à adversidade crônica. As bases de evidências mais amplamente citadas para medicação psiquiátrica e terapia da fala são catálogos excessivamente otimistas de erros e vieses, apresentando recrutamento e procedimentos de cegamento inadequados, medidas de resultados clínicos não confiáveis ​​de significado limitado na vida real e a publicação seletiva de resultados favoráveis ​​(Angell, 2004 ; Epstein, 2006; Kirsch, 2010). Quanto mais rigoroso for o estudo e quanto mais longo for o acompanhamento pós-tratamento, mais difícil será demonstrar qualquer superioridade do tratamento clínico sobre o fictício (dummy), placebo ou a alternativa (Westen & Morrison, 2001). Nem as drogas [p.103] nem as terapias psicológicas são balas mágicas destinadas a sintomas específicos: quaisquer efeitos que tenham sobre o corpo e a mente são bastante gerais. A única descoberta confiável é que os profissionais emocionalmente afetuosos e atenciosos são mais apreciados e obtêm melhores resultados – uma observação que se aplica igualmente a políticos, vendedores e prostitutas.

Na verdade, a expectativa de que a terapia ou medicação possa “curar” é em si prejudicial. Drogas psiquiátricas são comercializadas e prescritas implacavelmente – curas para supostos desequilíbrios químicos que afetam até um quarto da população (Busfield, 2010). Da mesma forma, o jargão e as práticas de mais de 400 escolas de terapia psicológica invadiram quase todos os cantos da vida diária: dos produtos de uma lucrativa indústria de “autoajuda” ao funcionamento de escolas, universidades, empresas, clínicas e prisões. O programa de Melhoria do Acesso a Terapias Psicológicas (Improving Access to Psychological Therapies -IAPT) do governo do Reino Unido promete tornar o tratamento psicológico “disponível para todos”, como profilático para o brometo de sofrimento e felicidade: terapia em escala industrial.

Mas a maioria das drogas psicoativas causa danos mentais e físicos, especialmente com o uso de longo prazo (Breggin, 1991; Moncrieff, 2006; Whitaker, 2010). A prescrição excessiva dos chamados antipsicóticos desencadeou uma epidemia de psicose em todo o mundo, pois a dependência de (e a retirada) de medicamentos em quase todos os lugares foi confundida com “doença mental”. Embora as terapias da fala pareçam mais benignas, muitas vezes são apenas uma forma mais insidiosa de controle, fomentando a ilusão de que a miséria é uma falha interna ou colapso, aguardando a correção de um especialista (Illousz, 2008; Parker, 2007). E – quando a medicação ou terapia frequentemente falha em gerar as mudanças profundas que foram implicitamente prometidas – nós então nos tornamos aqueles que simplesmente não podem ser curados.

11. Medicação e terapia podem fazer a diferença, mas não curando

Às vezes, a medicação pode anestesiar de maneira útil os sofredores de suas aflições, produzindo breves bolhas de trégua ou clareza. Durante essas férias curtas e quimicamente induzidas de sua miséria, aqueles com recursos podem iniciar mudanças na vida que aliviam seus problemas e estabelecer trajetórias futuras positivas. Mas se isso ocorre é uma função, não apenas do medicamento, mas dos recursos e circunstâncias em que é ingerido: consequentemente, a medicação também pode piorar as coisas (Moncrieff, 2008).

A terapia também pode ajudar, embora não seja por “cura”. Entendida de forma genérica, a terapia proporciona conforto (você não está sozinho com suas aflições), esclarecimento (há razões sólidas para você se sentir assim) e apoio (vou ajudá-lo a lidar com sua situação) (Smail, 2001b). Em uma sociedade atomizada, fragmentada e com pouco tempo, onde a solidariedade e a coletividade são ridicularizadas, limitadas no tempo e as relações consistentemente infectadas com um instrumentalismo tóxico, essas são funções valiosas e compassivas.

Na seu melhor, a terapia psicológica pode ajudar o sofredor a compreender o sofrimento, não como uma falha (mais ou menos intencional) de insight, motivação ou aprendizado [p.104], mas como o resultado inevitável de viver em um mundo nocivo. Além disso, tanto a medicação quanto a terapia podem ajudar as pessoas a fazer melhor uso dos poderes e recursos já disponíveis. Ambos podem chamar a atenção para recursos não reconhecidos (por exemplo, solidariedade com os outros); fazer com que seja permissível usar os poderes e recursos disponíveis; mudar a maneira como as pessoas usam os poderes e recursos disponíveis; ou apoiar explicitamente as pessoas a deixarem de se ver como “o problema”.

Com exceção do envenenamento iatrogênico e da autorregulação disciplinar, nem a terapia nem a medicação têm qualquer outra influência significativa.

12. Uma terapia psicológica bem-sucedida não é primariamente uma questão de técnica

Quando a terapia é bem-sucedida, parece ser principalmente uma questão de dois tipos de influência: de um lado, a relacionalidade (compaixão e compreensão humanas comuns); de outro, coincidência com o social, o material, as circunstâncias e os recursos.

Na literatura sobre terapia, está bem estabelecido que os clientes que se saem melhor são geralmente jovens, atraentes, verbais, inteligentes e bem-sucedidos – YAVIS (do inglês: young, attractive, verbal, intelligent and successful – Pilgrim, 1997). Em contraste, as pessoas cujas necessidades são descritas como “complexas” e que requerem tratamento de longo prazo são geralmente as mais pobres (Davies, 1997; Hagan & Donnison, 1999). Onde as pessoas têm (ou podem obter) mais recursos, elas terão mais espaço para agir com base em quaisquer insights que possam ter ganho.

Também está bem estabelecido nesta literatura que os chamados ‘fatores não específicos’ são um preditor consistente de bons resultados: em outras palavras, que o terapeuta e o cliente sejam capazes de estabelecer um bom relacionamento (Mair, 1992; Norcross, 2010). Na verdade, ao contrário dos terapeutas profissionais, os usuários do serviço frequentemente declaram os aspectos mais comuns da terapia os mais úteis: ouvir, compreender, respeitar.

Apesar disso, a terapia é apresentada principalmente como uma questão de técnica. A TCC, a psicanálise e quase todas as outras escolas de terapia aparecem como tecnologias especializadas da subjetividade, práticas interpessoais habilidosas fundadas em suposições específicas, bloqueadas por teorias particulares e baseadas em evidências. Em uma sociedade totalmente mercantilizada, talvez seja compreensível que alguns profissionais queiram ter produtos comercializáveis ​​de marca, assim como em uma cultura profissionalizada alguns vão querer se identificar como portadores de conhecimentos e habilidades altamente especializadas. Como todas as outras pessoas, os terapeutas precisam ganhar a vida, portanto, é de se esperar que o interesse influencie a forma como eles se apresentam e seu trabalho. No entanto, isso desvia a atenção das verdadeiras causas do sofrimento, reforçando a crença de que se trata de um estado misterioso, sujeito apenas à ajuda profissional; incapacita amigos e familiares, que podem sentir que não conseguiriam entender; e nega a contribuição da comunidade, solidariedade e confiança. A apresentação da terapia como técnica especializada barateia e exagera a própria psicologia; [p105] leva ao desperdício de recursos comparando as diferenças marginais entre esta marca e aquela; e desvia o esforço e a atenção das oportunidades muito reais para a pesquisa psicológica e o insight que são fornecidos pela situação altamente privilegiada do encontro terapêutico.

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